Kraljevi dve telesi in Rimsko pravo

Avtor: Benjamin Marenče

Izvleček: V tem članku želim kratko predstaviti idejo kraljevih dveh teles. Gre za izrazito širok in razdelan koncept, ki v soji preprosti formulaciji obsega pravno teorijo, politično filozofijo, teologijo vladarstva, kot tudi zelo konkretne pravne institute. Članek predstavi, kako je srednjeveška misel utemeljila vladavino, kako so pojmovali dedovanje oblasti in kako voljenje kralja ter mnogo drugega. Namen tega članka je zlasti prikazati neustreznost poenostavljene predstave o »nazadnjaškem« oz. »temačnem« srednjem veku, kjer naj bi razmerja bila nič več kot podrejenost in častihlepje. Prav nasprotno – naši predniki so imeli izjemno dovršene institucije oblasti in zavidljivo napredno teorijo države. Namesto zatona zahodne civilizacije lahko v z zvezi s konceptom kraljevih dveh teles vidimo bogato kontinuiteto z rimskim pravom in legitimno zaključimo, da ni šlo zgolj za vulgarizacijo le-tega, pač pa v mnogih primerih za nadgradnjo.

Uvod

Koncept kraljevih dveh teles je izjemno zanimiv del srednjeveškega razumevanja oblasti, zlasti vloge kralja. Gre za teoretični koncept, ki se je razvijal več kot tisoč let preko mnogih geografskih področij in političnih oz. pravnih režimov. Tekom tega razvoja je koncept kraljevih dveh teles privzel toliko oblik in formulacij, da se v vseh njihovih posebnostih sama esenca koncepta skorajda izgubi. Zato se mi zdi smiselno, predno raziščemo stične točke ideje kraljevih dveh teles z rimskim pravom, najprej predstaviti najbolj tipičen izraz te misli, nato pa opredeliti, kaj je sam srž ideje kraljevih dveh teles, ki je skupen vsem njenim raznim pojavnostim.

Najbolj znana formulacija ideje, da ima kralj dve telesi, pride k nam izpod peresa Viteza Edmunda Plowdena (1518–1585) kot avtorja znamenite precedenčne sodbe v primeru The case of the Duchy of Lancaster, kjer je dejal:

»For the king has in him two bodies, viz. a body natural, and a body politic. His body natural (if it be considered in itself) is a body mortal, subject to all infirmities that come by nature or accident, to the imbecility of infancy or old age, and to the like defects that happen to the natural bodies of other people. But his body politic is a body that cannot be seen or handled, consisting of policy and government, and constituted for the direction of the people, and the management of the public-weal, and this body is utterly void of infancy, and old age, and other natural defects and imbecilities which the body natural is subject to, and for this cause what the king does in his body politic cannot be invalidated or frustrated by any disability in his natural body. And therefore his letters-patent which give authority or jurisdiction, or which give lands or tenements that he has as king, shall not be avoided by reason of his nonage.«[1]

Za kralja velja, da ima v sebi dve telesi, videlicet naravno telo in politično telo. Njegovo naravno telo (če ga obravnavamo samo po sebi) je smrtno telo, podvrženo vsem slabostim, ki prihajajo po naravi ali po naključju, slabotnosti otroštva ali starosti ter podobnim pomanjkljivostim, ki se dogajajo naravnim telesom drugih ljudi. Toda njegovo politično telo je telo, ki ga ni mogoče videti ali otipati, saj je sestavljeno iz oblasti in vlade ter ustanovljeno za vodenje ljudstva in upravljanje skupnega dobrega; to telo pa je popolnoma brez otroštva, starosti in drugih naravnih pomanjkljivosti ali slabosti, katerim je podvrženo naravno telo. Zato dejanj, ki jih kralj opravlja v svojem političnem telesu, ni mogoče razveljaviti ali izničiti zaradi kakršnekoli nezmožnosti njegovega naravnega telesa. Zato tudi njegove listine, ki podeljujejo oblast ali sodno pristojnost ali pa dodeljujejo zemljišča ali posesti, ki jih ima kot kralj, ne morejo biti razveljavljene zaradi njegove mladoletnosti.[2]

Ideja, ki izhaja iz citiranega odstavka je dokaj preprosta: kralj je v lastni osebi nosilec suverenosti in državne oblasti, zato mora zanj veljati poseben režim, kar v tem kontekstu pomeni, da kralja v izvrševanju njegove suverenosti ne sme ovirati mladoletnost, ki sicer ovira mladoletnika v pravnem prometu. A vendar je kralj človek, ki je lahko mladoleten ali sicer nepopoln, tak »defekt« pa bi se iz njegove osebne okoliščine prelevil v defekt suverena, s tem pa v defekt države same. V izogib temu doktrina priznava obstoj kraljevega naravnega telesa, ki ni identično njegovemu političnemu telesu (sicer zelo pogost motiv srednjeveške politične misli, ne vedno zvezan z idejo kraljevih dveh teles). V svojem naravnem telesu je kralj kot smrtnik, politično telo pa je kot njegov alter ego, v svojstvu katerega izvršuje svojo javno oblast.

A vendar je to le ena izmed mnogih formulacij, oblikovana v enem času, v enem kraljestvu, za potrebe enega sodnega postopka. Sama ideja kraljevih dveh teles pa je mnogo globlja in bolj temeljna kot to. Gre za miselne konstrukte s katerimi so srednjeveški misleci skušali doseči tisto neizrekljivo esenco kraljeve funkcije. Jasno jim je bilo, da je kralj figura, ki stoji na prelomu dihotomij: med posvetnim in cerkvenim, med minljivim in večnim, med materialnim svetom in platonskim svetom oblik, med pozitivnim in naravnim (oz. večnim) pravom, med javnim in zasebnim, celo med smrtnim in nesmrtnim. Kralj ni bil ne strogo eno, ne strogo drugo, niti nekaj tretjega vmes. Pripadal je obema svetovoma, kar so srednjeveški avtorji (med drugim) izražali tako, da so zastavili eno od njegovih teles trdno v en del dihotomije in drugo v drugega. Zatorej menim, da je zmotno obravnavati idejo kraljevih dveh teles kot zgolj inkorporacijo države, kot prehod od strogo zasebne vladavine do javnopravne oblasti in korporativnega dojemanja države. Za potrebe tega članka bom tako pod pojem kraljevih dveh teles štel vsakršno razpetost kralja med dve sferi, ki se rešuje s konstruktom geminae personae.

Med Nebom in Zemljo

Ideja kraljevih dveh teles je bila več kot le pravni konstrukt. Bila je ideja o sami naravi kraljeve funkcije in osebe. Zato njenih najglobljih temeljev ne gre iskati v rimskem pravu, pač pa v nečem, kar bi lahko grobo opisali kot rimska metafizika in ikonografija. Nimb, ki nam je danes znan le z glav svetnikov in oseb Svete Trojice, ima zanimivo pred-krščansko zgodovino. V poganskem Rimu je ponazarjal dejstvo, da oseba, katere glavo ožarja nimb, ne predstavlja (zgolj) sebe, pač pa nek splošni pojem ali koncept.[3] Seveda je šlo pogosto za božanstva, a nemalokrat tudi za personifikacije dežel ter, mnogo bolj zanimivo, personifikacije kreposti. Tako na primer Iustitia v poganski dobi nosi nimb zaradi svojega božanskega statusa, ob nastopu krščanstva pa ga ohrani, ne več kot boginja, pač pa kot personifikacija neke transcendetalne in večne kreposti,[4] sam bi dodal še: personifikacija platonske forme pravičnosti. Nimb pa ni ostal le na glavah teh čisto fiktivnih bitij, ki so obstajale le kot nosilci neke večne kvalitete. Tekom časa se je začel porajati tudi na glavah nam znanih svetnikov, hkrati pa tudi škofov in kraljev. Kantorowicz to poimenuje »svetost ex officio«, kar utemelji s citatom Petra Damiania, ki je razpravljal o svetosti po zaslugah ter o svetosti zaradi službe položaja.[5] Kako lahko razumemo takšno na videz perpleksno izjavo? Kaj pomeni svetost svetnikov je dovolj jasno, kajti sam Gospod je dejal:

»Jaz sem pot, resnica in življenje. Nihče ne pride k Očetu drugače kot po meni. Če ste spoznali mene, boste spoznali tudi mojega Očeta. […] Resnično, resnično, povem vam: Kdor veruje vame, bo dela, ki jih jaz opravljam tudi sam opravljal […].«[6]

Svetnik – kdor je izvoljen, da pride k Očetu – je torej tisti, ki hodi po poti Jezusa Kristusa in dela kakor On. Ker pa je Jezus pravi Bog od pravega Boga, kot pravi Nicejsko-Carigrajska veroizpoved, in homoousios (grško: ὁμοούσιος, dobesedno: istobistven) z Očetom, lahko rečemo, da je svetnik, enako kot personifikacija Iustitiae, nosilec nekega transcendentalnega ideala – Boga samega – v konkretnem času in prostoru, celo v konkretnem telesu. Kaj pa škofje in kralji, ki so lahko nadvse svetniški ali globoko zli? Kako so lahko oni podoba Boga, če tega ne izkazujejo s svojim življenjem? Katekizem nas uči, da je Kristus Veliki duhovnik, Prerok in Kralj kraljev.[7] Človeško kraljevanje in človeško duhovništvo tako ni nič drugega kot participacija v Njegovem Kraljevanju in Velikem duhovništvu.[8] Zato ne preseneča, da je srednjeveški človek tako v škofu kot v kralju v prvi vrsti videl odraz kvalitet samega Kristusa. Njihova funkcija je bila poosebljati enega od teh treh aspektov. Vemo pa, da Kristus ne umrje, pač pa kraljuje na vekov veke.[9] Tako tudi

kraljevi nimb ne predstavlja zgolj dejstva, da ima kralj oblast tukaj in zdaj, pač pa dejstvo, da participira v večnem kraljevanju Kristusa Kralja. Tako kralj predstavlja »tip Kristusa« na zemlji.[10]

S to idejo je bil napravljen prvi in po moji oceni najpomembnejši korak v razumevanju narave kralja. Njegovi partikularnosti (umrljivemu telesu brez nimba, ki je imelo v rokah določeno omejeno, a občutno oblast na nekem ozemlju) je bil ob bok postavljen kralj z nimbom, ki je predstavljal večen in neomajen princip vladarske suverenosti, natančneje Kristusove suverenosti.

Na ta način se suverenost abstrahira od konkretnih okoliščin njenega nosilca.

Zanimivo je, da čeprav sam koncept nimba, kot opisan zgoraj, izhaja iz rimske kulture, v rimskem razmišljanju o vladarju ni zaslediti podobnih idej pred nastopom krščanstva. To bi pripisal dejstvu, da rimska religija ni bila pretirano intelektualna religija in ni imela posebno veliko teologije, medtem ko je kristjanom logično razumevanje Vere in svetih knjig še kako pomembno. Zato se je okoli krščanske ideje kraljeve participacije v božanskem razvila obširna teorija, ki je bila predmet številnih debat in konkretizacij tekom srednjega veka, medtem ko je v poganskem Rimu ideja ostala na ravni golega udejanjanja. Kljub temu, da niso imeli izdelane teoretične predstave o tovrstni dvojnosti kralja, so tudi Rimljani čutili to isto resničnost, o čemer priča dejstvo, da so imeli navado obraz triumfatorja (ki je bil začasa rimske republike tisti, ki se je smel še najbolj približati položaju kralja, četudi le za kratek čas) pobarvati s cinabaritom, tj. visoko strupenim rdečim barvilom.[11] Tak tretma je bil sicer običajen za kip Jupitra Kapitolinskega – kralja bogov. Po vzpostavitvi cesarstva je položaj triumfatorja pripadal izključno cesarju.

A kar je bilo tako očitno del državne prakse, se žal ni prelilo v rimsko pravno teorijo, zato teorijo kraljevih dveh teles pravilno štejemo za srednjeveško teorijo.

Med življenjem in smrtjo

Kljub temu, da rimsko pravo samo ni poznalo koncepta kraljevih dveh teles, so glosatorji in postglosatorji v njem vendarle našli dovolj navdiha, da so ta koncept dogradili z rimskopravnimi instituti. To se je morda najbolj slikovito kazalo na področju dedovanja.

V tem pogledu je najbolj povedno stališče postglosatorja Baldusa (1327 – 1400), ki je govoril o obstoju snovne krone, videlicet diadema, ki ga je kralj fizično nosil in ki mu je bil nadet v okviru obreda kronanja, ter na drugi strani nevidne krone, ki jo da sam Bog.[12] Za razliko od snovne krone je ta prešla na dediča v popolni kontinuiteti z zapustnikom, brez kakršnegakoli vmesnega intervala.[13] Zanimivo je, da dedno nasledstvo cesarske oblasti ni bil institut rimskega prava, pač pa običaj, ki se je razvil v gentilnih monarhijah srednjega veka. Kljub temu ga Baldus utemeljuje na podlagi analogije z rimskim zasebnim pravom. Justinianove Institucije namreč določajo: »In takoj po smrti očeta se lastništvo nadaljuje.«[14] Glosator Akurzij (1182 – 1263) je šel še dlje in to določbo komentiral z besedami »oče in sin sta eno v skladu s fikcijo zakona«.[15] Ta formulacija, ki rešuje razpetost kralja med svet navadnih smrtnikov in med potrebo po kontinuiteti oblasti, ki presega smrt posameznika, se ne zateka k ideji, da je drugo kraljevo telo v kroni, pač pa krona povezuje starega in novega kralja v eno telo. Ulpijanov pogled na dediščino doda tu še en zanimiv aspekt:

»Hereditas enim non heredis personam, sed defuncti sustinet, ut multis argumentis iuris civilis comprobatum est.«[16]

Dediščina namreč ni oseba dediča, pač pa sestoji iz zapustnika, kot je potrjeno z mnogimi argumenti civilnega prava.[17]

Ta odlomek je ključen za razumevanje rimskopravnega koncepta hereditas iacens – dediščine, ki je že bila zapuščena, ne pa še prevzeta. V tovrstnem položaju se porajajo vsakovrstna vprašanja, na primer, ali more dediščina pridobivati premoženje (npr. rento zakupnika zemljišča, ki je del dediščine). Kvazi-korporativne rešitve tega problema (tj. obravnavanje dediščine kot kvazi-pravne osebe) se porodijo šele kasneje, rimski juristi pa so se ravnali po citiranem Ulpijanovem odlomku, da je torej dediščina sama neke vrste podaljšanje pravnega položaja zapustnika. Gledano malce anahronistično bi lahko rekli, da je imel vsak rimski državljan dve telesi – umrljivo snovno telo, ter nesmrtno premoženjsko telo, ki je živelo tudi po smrti zapustnika in se nato spojilo z dedičem. Če to idejo preslikamo nazaj na primer srednjeveškega kralja, se zopet izriše nam znana formulacija kraljevih dveh teles: kralj kot umrljiv snoven posameznik, ter njegov alter ego (kralj z nimbom oz. njegova nesnovna krona po Baldusu), ki ne umrje, pač obstaja nekoliko abstrahirano, da lahko gladko preide z zapustnika na naslednika ali celo preživi interregnum nekoliko »v zraku«. Zanimivo je, da so interregnum dojemali ne kot manko kralja, temveč kot vladavino gole abstrahirane krone, oziroma natančneje, tistega, ki ga krona predstavlja – Kristusa Kralja. Zatorej vidimo več interregnumov, v katerih se dokumente datira po Njegovi vladavini (»regnante Christo«).[18]

Kljub temu pa vidimo težnje, da bi naredili za nesmrtno ne le kraljevo politično telo, tj. njegovo krono, ki mora biti nesmrtna zaradi večne narave javne oblasti, pač pa tudi kraljevo osebo samo.

To se je najprej odražalo v obširni debati o tem, kdaj nastopi kralj svojo funkcijo – takoj z nasledstvom ali šele s kronanjem in svetim maziljenjem? Akurzij je vehementno zagovarjal slednje stališče.[19] To je podprl med drugim s primerjavo rimskih in srednjeveških slavij – rimski cesarji so namreč slavili obletnico svoje izvolitve oz. zasedbe prestola, medtem ko so srednjeveški monarhi obhajali obletnice svojega kronanja.[20] Takšna razlaga je tudi ustrezala mnogim, ki se niso želeli podrediti kraljevi (oz. zlasti cesarski) avtoriteti. A ta ideja se je morala umakniti zahtevam stvarnosti, ko sta v letih 1270 in 1272 tako Filip III. Francoski in Edward I. Angleški prevzela oblast brez neposrednega dostopa do kronanja (bila sta namreč v križarskih vojnah) in začela polno in neomejeno izvajati kraljevo oblast.[21] Zadnji žebelj v krsto sicer široko sprejetega Akurzijevega razlogovanja pa je zabil svetorimski cesar Ludvik IV. Bavarski, ki je skupaj z volilnimi knezi razglasil zakon Licet iuris, v katerem je zavzel stališče, da je cesarska oblast dana od Boga s trenutkom izvolitve.[22]

Drugo področje, kjer se je bila bitka za nesmrtnost kraljeve osebe, pa je bila ideja dednega nasledstva. Kar se nam dandanes zdi najbolj nepogrešljivo in neločljivo zvezano s samo idejo monarhije, namreč stroga dednost krone in odsotnost kakršnihkoli volitev, je bila v srednjem veku precej vroča tema. V zgodnjem srednjem veku je bilo povsem običajno, da se je kralje volilo. Navadno ne v kompetitivnih volitvah in zlasti ne preko splošne volilne pravice, a vendar se je razumelo, da obstaja krog plemenitašev, ki so morali potrditi vsakokratnega kralja, da je lahko zavladal. To se je ohranilo tekom celotne zgodovine zlasti na Poljskem, v Svetorimskem cesarstvu ter seveda na Svetem Sedežu.

Dedni princip nasledstva ni bil toliko odmik od te tradicije kot način, da se je zagotovil čim bolj gladek in predvidljiv prenos oblasti.

Janez Pariški tako piše:

»Kraljeva oblast je od Boga in od ljudstva, ki izvoli kralja v njegovi osebi ali njegovi hiši, in persona vel in domo.«[23]

To je morda še najbolj razvidno iz primera volitev svetorimskih cesarjev. Volitve so bile vsekakor ohranjene ves čas obstoja cesarstva, a volilni knezi so navadno, če je obstajal dedič dosedanjega cesarja, dokaj nekritično izvolili njega. Največjo vlogo so imeli v izbiri dinastije, kot tudi v bojih med dinastijami, na primer med hišo Nassau, Hbsburžani in Luksemburžani.

S tem razvojem je kraljeva hiša dobila status primerljiv z universitas, ki ni nikoli umrla, njen vsakokratni poglavar pa je izvrševal njene pravice, zlasti pravico do nasledstva na prestolu.[24] Seveda tudi to ni držalo povsem absolutno. Omenimo lahko primer Ferdinanda I. Avstrijskega, ki je abdiciral prestol, ostal pa poglavar habsburške rodbine. A to je mnogo mlajši primer, ki ne zanika osnovnega principa, izoblikovanega v srednjem veku.

Zaključimo lahko torej, da je bil vpliv rimskega (zasebnega) dednega prava gotovo velik faktor v razvoju te ideje. Novost pa je v premiku od konstruiranja kontinuitete fizičnih oseb (očeta in sina) proti bolj korporativni ideji, kjer se kot korporacija ne kaže le krona (kot bomo videli v nadaljevanju), marveč vse bolj tudi kraljeva hiša sama.

Med Bogom in ljudstvom

V nasprotju s splošnim prepričanjem, ki velja danes, nihče v srednjem veku ni mislil, da se je katerikoli vladar ali katerakoli vladarska hiša spustila na zemljo iz nebes ali da je bila njena vladavina neposreden diktat Boga. Prav nasprotno – še kako dobro so se zavedali tenzije med človeškim izvorom vladarja ter dejstvom, da ima kralj »Dei imaginem«.[25] Od vseh je morda Akurzij najlepše povzel to tenzijo, ko je dejal, da je Bog ustanovil cesarstvo s svojo avtoriteto, ljudstvo pa z izvrševanjem.[26] Dejansko gre tu za dihotomijo, ki bi jo lahko malce grobo prenesli na dihotomijo med pozitivnim in naravnim (oz. večnim) pravom. Bog določi, kaj je prav – v tem primeru tip vladavine in zahteve, ki izhajajo iz monarhovega statusa kot Deus in terris.[27] Komu pa se bodo podredili, pa odloča ljudstvo samo. Seveda tu nikakor ni bilo mišljeno ljudstvo po načelu splošne in enake volilne pravice, ampak ljudstvo glede na strukture moči, ki obstajajo v njem v trenutku te odločitve. V tem pogledu gre za skoraj realpolitično naziranje.

Če je bilo do sedaj rimsko pravo nekako na stranskem tiru – je sicer vplivalona srednjeveško misel, a težko bi govorili o gladki kontinuiteti –, se glede tega vprašanja celotna srednjeveška misel zelo izrecno opira na rimskopravni temelj. Gre za zelo znani lex regia:

Quod principi placuit, legis habet vigorem: utpote cum lege regia, quae de imperio eius lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat.[28]

Kar ugaja knezu (cesarju, opomba B. M.), ima moč zakona: kajti s kraljevim zakonom, ki je bil sprejet glede njegove oblasti, ljudstvo njemu in nanj prenese vso svojo oblast in moč.[29]

Navedeni izsek je izrazito bogat in pogosto narobe interpretiran. Najbolj površinsko je citiran kot brezsramen zagovor neobrzdanega absolutizma, češ, vsaka vladarjeva kaprica ima že moč zakona. Za spoznanje bolj pazljiv bralec, ki prebere izsek do konca, bo bržčas v njem našel bleščečo potrditev ljudske suverenosti. Resnica je bolj kompleksna.

Morda najbolj zanimiv del tega citata je sam izraz lex regia. Kljub vsemu odio regis, ki je vladal v pozni republiki, zaradi katerega se izoblikuje principat pod podobo ohranjanja republike, se Ulpijan odloči za to izjemno direktno poimenovanje. Čeprav bi zlahka skonstruiral cesarsko funkcijo, kot nekaj, kar izhaja iz republikanskih institucij, po volji senata itd., se odloči poseči po zelo stari in že zelo dolgo mrtvi instituciji kralja, ki jo vidi kot najbolj ustrezno analogijo cesarju.

Če ga glede tega vzamemo resno in si ogledamo volitve kraljev Rima, bo marsikaj bistveno bolj razumljivo. Rimske kralje je volil senat, pri čemer je imel interrex (kraljevi namestnik v interregnumu) edini pravico predlagati kandidata, nato pa je izvoljenega kandidata predstavil zbranemu ljudstvu, ki mu je podelilo imperium, s čimer je postal kralj.[30] Vidimo torej, da (daleč od nekih demokratičnih volitev) je tu šlo za golo izbiro kandidata za kralja in nato podreditev senata in ljudstva njemu. V isti luči moramo brati tudi lex regia – sicer ne dejansko obstoječ pravni akt, ampak predpostavljen, podobno kot mi danes predpostavljamo družbeno pogodbo po Hobbesu.

Še ena bistvena razlika pa je, da je ta izbor lahko moralno napačen. Zlasti če upoštevamo zgoraj citirano izjavo Janeza Pariškega; če je bila neki hiši že podeljena pravica do nasledstva, bi bilo krivično (a vseeno možno), da bi bil izvoljen kralj, ki ni iz te hiše. Še toliko bolj, če bi bil nov kralj izvoljen, medtem ko prejšnji še živi in bi ga poskušal nadomestiti – močan zgled proti takšnemu ravnanju najdemo v prvi in drugi Samuelovi knjigi.

Tako je ideja o domnevni demokratičnosti legis regiae lahko zavrnjena že z antičnimi viri. Ideja o neobrzdanem absolutizmu pa je bila nekaj, kar se je skušalo ukrotiti v poznejših stoletjih. Še tako predanemu podporniku absolutizma se bo verjetno zdelo nenavadno, da bi kraljevi ukaz za še eno porcijo datljev imel moč zakona. Na tem mestu znova začne vstopati dvojnost kraljeve osebe, da razreši to dilemo.

Tako zopet naletimo na kralja qua zasebnika, ki se lahko enako kot vsi ostali ukvarja z navadnimi posli, ki jih zahteva telesni obstoj, na drugi strani pa imamo kralja qua suverena, ki lahko izdaja ukaze z močjo zakona.

Salisbury nadaljuje, da mora kralj, ko deluje v svojstvu personae publicae, vedno imeti pred očmi dobro rei publicae in ne svoje privatae voluntatis.[31] Bracton gre še korak dlje,[32]  ko opredeli »to kar ugaja kralju« kot »to kar sta upravičeno določila svet njegovih mogočnikov in kraljeva pristojnost«.

Gre za tipično angleški zasuk, ki bo vodil v idejo kronanega parlamenta (tj. Kralj, Lordska zbornica in spodnji dom) kot resničnega suverena Anglije, kakor velja še danes. Iz Bractonovega odlomka ni mogoče nedvoumno razbrati, ali gre pri posvetovanju zgolj za postopkovno zahtevo, pri čemer kraljeva volja ostane prosta, ali za materialno pravico mogočnežev do soodločanja. V podporo prvi teoriji bi lahko navedli (relativno) nedaven primer papeža Pavla VI., ki je – kot je običaj sicer absolutističnega Svetega Sedeža – sklical komisijo, ki naj prouči vprašanja prebivalstva, družine in rodnosti. Kljub temu, da je pretežna večina komisije predlagala reformo odklonilnega odnosa Cerkve do kontracepcije, je Pavel VI. ni upošteval in izdal zdaj slovito encikliko Humanae vitae, ki neposredno nasprotuje priporočilom komisije.[33] To je bilo nenavadno, a prav nič protipravno, saj papež nikakor ni vezan na nasvet, ki ga dobi. A kljub temu bi glede na samo dikcijo citata in zlasti glede na kasnejši razvoj te ideje v angleški politični misli, ocenil, da gre verjetneje za slednjo opcijo. Bracton je tako že v 13. stoletju uvajal korporativno idejo drugega kraljevega telesa. To samo na sebi sicer ni nič presenetljivega, kot bomo videli v nadaljevanju. Kar pa je nenavadno, je, da je še komu drugemu kot kralju priznaval pravico (so)upravljati s to korporacijo. Poteza, ki je bila zelo sporna na kontinentu in zelo doma v Angliji.[34]

Med zasebnim in javnim

Zanimivo je tudi, da Bracton govori o kraljevih dveh naravah kot o »temporalni«, imenovani patrimonialia, in »nadtemporalni«, imenovani fiscalia, pri čemer prva predstavlja njegova fevdalna razmerja, slednja pa njegovo javnopravno oblast.[35] Že samo ime fiscalia izhaja iz rimskopravnega koncepta iuris fisci, ki je opisoval pravice cesarske blagajne.[36] Zelo povedno je, da se ta termin opira na rimskopravni koncept, saj se tako jasno pokaže, da

kraljeva javna oblast ni bila le izrastek fevdalizma, pač pa je vedno vladala ideja, da je kralj nosilec javnopravne oblasti,

medtem ko so njegova fevdalna razmerja lahko bila izrazito raznolika. Prav v Bractonovem času je prišlo tudi do miselnega premika, stran od ideje osebne podrejenosti kralju in bolj v smer ideje kralja kot upravljalca neodvisno obstoječe javne sfere, ki jo je poosebljal prav erar.[37] Okrog fiscus-a oz. aerarium-a so se porajala številna vprašanja: gre za zasebno last cesarja? Rei publicae? Ima res publica na njem morda užitek? Je erar lastna pravna oseba? Ta vprašanja je dokončno razrešil Akurzij, ki erarja ni pripisal niti cesarju, niti ljudstvu, pač pa cesarstvu samemu.[38]

Med ednino in množino

Ideja države kot telesa sledi precej neposredno iz razvoja ideje Cerkve kot Mističnega Kristusovega telesa. Ta ima korenine že v Svetem pismu, ki Cerkev (tj. občestvo vseh vernikov)  pogosto izrecno imenuje Kristusovo telo.[39] Pozornemu bralcu nikakor ne more uiti vzporednost tega Kristusovega telesa s Kristusovim telesom v Evharistiji. Res, to ni naključje, kot izrecno pove apostol Pavel v Prvem pismu Korinčanom:

Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus.[40]

»Ker je en kruh, smo mi, ki nas je veliko, eno telo, ker smo vsi deležni enega kruha.«

Kristusovo telo, ki je občestvo Cerkve, je tu izenačeno z Evharistijo (to je nekoliko bolj očitno v grškem originalu in latinskem prevodu, kot v slovenskem). Termin Corpus Christi Mysticum, ki se je sprva nanašal na Evharistijo se je tekom bojev zoper herezije prelevil v termin, ki označuje Sveto Cerkev, medtem ko se je za Njegovo fizično telo, kot tudi za tisto prisotno v Evharistiji, začel uporabljati termin Corpus Christi Verum. Tako je bil Kralj kraljev tisti, ki je prvi »dobil« dvojno telo, videlicet pravo in korporativno.[41] Beseda mysticum tako postane označevalec za skrivnost inkorporacije. Ideja, da množica nekako tvori organsko celoto, je nekoliko skrivnostna in, kot bomo videli v nadaljevanju, je skovanka corpus mysticum postala izraz prav za inkorporirano skupnost.

Sveti Tomaž Akvinski se je hitro poigraval s terminom Corpus Christi Mysticum in iz njega izpeljal koncept Corpus Ecclesiae Mysticum, kar se nam na prvi pogled morda zdi kot sinonim, a gre v resnici za precej različna pojma. Cerkev v Katoliški teologiji pravzaprav tvorijo tri Cerkve: Ecclesia militans – Cerkev na zemlji, Ecclesia patiens – Cerkev v vicah, ter Ecclesia triumphans – Cerkev v nebesih. Corpus Christy Mysticum tvorijo vsi člani vseh treh Cerkva, medtem ko Corpus Ecclesiae Mysticum po Akvinskem tvori le Eccelsia militans. Druga razlika pa je v tem, da je glava Corporis Christi Mystici Kristus, medtem ko je glava Corporis Ecclesiae Mystici papež.[42] Ta razlika pa je bistvena, saj pokaže, da ne gre za isto stvar. Medtem ko je Corpus Christi Mysticum občestvo vesoljne Cerkve, je Corpus Ecclesiae Mysticum le politično telo, telo papeške oblasti. Lucas de Pena ga je primerjal s političnim zborom, papeža pa s kraljem.[43] Akvinski gre še dlje in govori o Cerkvi kot Persona Mystica.[44] S tem se že močno približa ideji persona ficta, kot jo zasledimo pri civilistih in kanonistih.

Po tej temeljito tlakovani cesti je kaj kmalu zakorakala tudi država. To ni nič presenetljivega, država in Cerkev sta se namreč celoten srednji vek zgledovali ena po drugi, kar se morda najlepše vidi pri izmenjavi insignij: papeži so si kakopak okronali tiaro po zgledu posvetnih kron, kot tudi privzeli prapore in podobno. Na drugi strani si je svetorimski cesar pod svojo krono nadel mitro, med kronanjem je dobil prstan in tako dalje.

Na tej točki si bom dovolil krajši ekskurz o veliki zanimivosti, na katero sem naletel že tretjič in se mi zdi vredna omembe, namreč, da je pravniški poklic prav tako sledil temu zrcaljenju Cerkve, specifično duhovščine. Prvo povezavo vidimo že v študiju, kjer učeni pravnik, enako kot učen klerik, prejme talar in nižje posvečenje.[45] Dalje Kantorowicz poroča,[46] da se je od sodnikov in odvetnikov resnično pričakovalo, da bodo služili Pravičnosti kot duhovniki. Poroča, da so zasedanja vrhovnega sodišča imenovali »najsvetejši misterij pravice« in jih opravljali z religiozno formalnostjo, ki sicer pritiče cerkvenim obredom. Govora naj bi celo bilo o religio iuris ter ecclesia imperialis. Še tretjič pa sem to isto idejo zasledil pri Edmundu Burku, ki v svojem delu Reflections on the revolution in France zapiše:

»God forbid I should insinuate anything derogatory to that profession, which is another priesthood, administering the rights of sacred justice.«[47]

Bog ne daj, da bi namigoval kaj zasmehovalnega o tem poklicu [govori o pravnikih, opomba B.M.], ki je druga duhovščina, služeča obredom svete pravice.[48]

Samo dejstvo, da je ta ideja pravniškega poklica kot duhovščine preživela tako dolgo, da še Burke piše o njej, kot da je povsem običajna, se mi zdi nadvse zanimiva in vredna nadaljnjega raziskovanja, zato sem jo omenil na tem mestu.

Jasno je torej, da je med Cerkvijo in državo potekala bogata izmenjava idej in simbolike. Teorija o mističnem telesu tu ni bila izjema. Vincent de Beauvais je v 13. stoletju skoval termin Corpus Reipublicae Mysticum, ki je bil nadvse uporaben za izražanje idej o korporativni naravi države.[49] Izraz respublica seveda ni označeval republikanske oblike vladavine, marveč se je nanašal na skupnost, za razliko od dežele ali krone.

Kaj hitro se je ta izraz prijel in juristi so vsevprek uporabljali termin corpus mysticum kot sinonim corpus fictum, torej koncept zelo blizu pravni osebi.[50]

Zelo hitro se tudi vzpostavi vzporednica kralja in njegovega mističnega telesa s Kristusom in Cerkvijo.[51] Po isti analogiji se začne govoriti tudi o kralju kot maritus reipublicae, o njunem »zakonu« pa kot o matrimonium morale et politicum.[52] To priročno reši tudi vprašanje erarja, ki je po Akurziju last kraljestva, s to poroko pa preide na kralja po analogiji z doto, ki je neodtujljiva.[53] Tako pridemo preko ideje zakonskega združenja teles nazaj do evharistične primere, kjer je kralj v ljudeh in ljudje v kralju, tako kot je Kristus v nas (po oltarnem zakramentu) in mi v Njem.[54]

Kaj kmalu pa je to telo začelo dobivati določeno mero samostojnosti vis a vis kralju. Govorili smo že o angleškem inkorporiranju sveta in končno celotnega parlamenta v krono, s čimer krona postane sinonimna s corpus politicum Angliae.[55] A tudi na drugi strani Rokavskega preliva so se dogajali podobni premiki. Jean de Terre Rouge je Dauphinovo pravico do prestola zagovarjal z argumentom, da kralj ne more poljubno razpolagati z zakonom nasledstva, saj je to »določeno s starodavnim običajem in uvedeno s privolitvijo stanov«.[56]

S tem je dokaj mojstrsko v francoski sistem skozi zadnje duri uvedel neko vrsto proto-konstitucionalizma, kjer ima corpus veto na to, kaj počne caput, če to zadeva samo naravo celotnega telesa. Tudi Guy Coquille je sledil temu trendu in izjavil, da kralj skupaj s tremi stanovi tvori corpus mysticum regni.[57] To je imelo resne posledice, ko se je leta 1489 pariški parlament (vrhovno sodišče Francoskega kraljestva) razglasil za:

»Un corps mystique mêlé de gens ecclésiastiques et laïs, […] représentans la personne du roy.«[58]

Mistično telo, sestavljeno iz cerkvene in posvetne gospode, […] ki predstavlja osebo kralja.

V Angliji so do leta 1522 prav tako že dosegli točko, ko se je kraljestvo dojemalo kot korporacija, a so tedaj še ločevali med glavo in telesom.[59] Od tod izhaja še danes uporabljana fraza »king in council« – kralj v svetu, oz. »king in parliament« – kralj v parlamentu. A obrisi razvoja so se že kazali. Že sredi 15. stoletja je neimenovani pesnik zapisal:

»Kaj označuje krona kralja, ko se kamni in rože upogibajo v krogu? Lordsko zbornico, spodnji dom in duhovščino, ki morajo biti vsi v soglasju […].«[60]

Kar se v tej pesmi kaže le kot poetična enotnost, lahko, vedoč kar vemo danes, vidimo kot obrise naslednje faze v razvoju te ideje, ko bo kronani parlament zavzel mesto krone same.

Čeprav vse povedano daje vtis, da je ideja mističnega telesa povsem srednjeveški izum, brez kakih antičnorimskih precedensov, to ni povsem res. Seneka je v pismu Neronu dejal:

»Ti si duša respublicae in respublica je tvoje telo.«[61]

Iz tega je razvidno, da je bila že v antičnem Rimu prisotna ideja politične skupnosti kot telesa, čeprav tedaj še ni pustila tako globokih pečatov na družbi kot v srednjem veku. A Seneki ne moremo ravno pripisati avtorskih pravic na tej ideji, saj je njegov sodobnik Sveti Pavel istočasno pisal o Cerkvi kot o telesu.[62] Če pa beremo Aristotela, je jasno, da je dojemal polis kot naravno, organsko enoto,[63] kljub temu pa pri njem še ni zaslediti izraza corpus politicum. Sam sklepam, da se je termin oz. sama ideja o analogiji s telesom razvila v rimskem ali helenističnem svetu ob branju Aristotela in postala dokaj razširjena v prvem stoletju po Kristusu. A to je le moje sklepanje.

Sklep

Končno ugotavljam, da je bil koncept kraljevih dveh teles Rimljanom sicer tuj, nikakor pa ne tuj njihovemu načinu razmišljanja. Kot vidimo, noben od srednjeveških konceptov ni predstavljal zavračanja rimskih idej, temveč je gradil bodisi na njih bodisi z njimi.

V mnogoterih pogledih bi lahko rekli, da se je srednjeveška misel zgolj prilagodila novim razmeram v družbi. Fevdalizem je zahteval razumevanje kralja kot hkrati vrhovnega fevdalca in javnopravnega suverena, velika vloga Cerkve in Vere v družbi je zahtevala prilagoditev pravne in politične teorije katoliški doktrini, in še bi lahko naštevali.

A če ima ta članek eno sporočilo, je to naslednje: v mnogih, upal bi si trditi celo v večini primerov, lahko vidimo, da srednjeveška misel rimskih konceptov suverenosti ni le prilagodila svojemu času, pač pa jih je nadgradila. Kljub vsem obtožbam o »temačnem srednjem veku«, ki naj bi bil le bleda senca rimske veličine, nam ne more uiti zaključek, da so nam srednjeveški teoretiki zapustili celovitejšo, globljo in bolj razdelano teorijo suverena, kot jo je imel Rim. Seveda se imajo za ta dosežek v prvi vrsti zahvaliti Rimu samemu, na trdnih temeljih katerega so mogli graditi. Brez tega ga nikakor ne bi mogli preseči. A presegli so ga in to jim gre priznati.

Ali smo mi presegli njih? To vprašanje prepuščam v presojo cenjenemu bralcu.

Seznam literature

Akurzij, Novellae cum glossa ordinaria Accursii Florentini et summariis Hieronymi Conforti, ca. 1498–1500, Dostopno na: Wielkopolska Biblioteka Cyfrowa, https://www.wbc.poznan.pl/publication/640846 (dostop: 4. 5. 2026).

Biblia Sacra Vulgata, dostopno na: https://www.biblegateway.com/passage/?search=I%20Corinthios%2010%3A17&version=VULGATE (dostop 4. 5. 2026).

Burke, Edmund, Reflections on the revolution in France, London, New York, 2015.

Case of the Duchy of Lancaster (1561) 1 Plowden 212, dostopen na: heraldica.org (dostop: 2. 5. 2026).

Corpus Iuris Civilis. Digesta Iustiniani Augusti, Dostopno na: https://www.thelatinlibrary.com/justinian/digest1.shtml (dostop: 4. 5. 2026).

Davis, H. W. C., Aristotle's politics, Translated by Benjamin Jowett, Oxford, 1905.

Kantorowicz, Ernst H., Kraljevi dve telesi, študija o srednjeveški politični teologiji, Prevod: Barbara Rovan, Ljubljana 1997.

Kofanov, Leonid L., Origini e sviluppi del concetto di persona nella Roma repubblicana, Diritto e Storia, št. 9 (2010), dostopno na: https://www.dirittoestoria.it/9/Tradizione-Romana/Kofanov-Persona-Roma-repubblicana.htm?utm (dostop: 4. 5. 2024).

Krüger, Paulus, Corpus Iuris Civilis, Institutiones, Berlin, 1893.

Livij, Tit, Titi Livi Ab Urbe Condita, Dostopno na: Internet Archive, https://archive.org/details/titiliviaburbeco01livy (dostop: 4. 5. 2026).

Plinij Starejši, Naturalis Historia. Dostopno na: https://www.attalus.org/pliny/hn33b.html (dostop 2. 5. 2026).

Slovenska škofovska konferenca, Katekizem katoliške Cerkve, 1993.

Slovenska Škofovska Konfernca, Sveto pismo, SSP, 1996, Svetopisemska družba Slovenije 2003.

Smith, Janet E. “The Papal Commission on Birth Control—Revisited.” The Linacre Quarterly 79, no. 2 (2012): 165–181. Dostopno na: https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC6081774/ (dostop: 4. 5. 2026).

Souter Alexander (ur.), Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, London, New York, 1908.

Žepič, Vid, Sodniške insignije v evropskem in slovenskem pravnem prostoru, Ljubljana 2023.

Opombe

[1] Case of the Duchy of Lancaster (1561) 1 Plowden 212 (KB).

[2] Delovni prevod avtorja.

[3] Kantorowicz, Ernst H., Kraljevi dve telesi, študija o srednjeveški politični teologiji, Prevod: Barbara Rovan, Ljubljana 1997, str. 86.

[4] Ibidem, str. 87.

[5] Ibidem, str. 89.

[6] Jn 14,6-7 ter 12.

[7] KKC 436.

[8] KKC 1544 et seq.

[9] Raz 11, 15.

[10] Kantorowicz, str. 96.

[11] Plinij Starejši, Naturalis Historia 33.36.

[12] Kantorowicz, str. 328.

[13] Ibidem, str. 329.

[14] Inst., 3, 1, 3.

[15] Glosa ordinaria ad Inst. 3, 1, 3, s. v. quasi.

[16] D. 41.1.34 pr.

[17] Delovni prevod avtorja.

[18] Kantorowicz, str. 325.

[19] Glossa ordinaria k C. 7, 37, 3, s.v. infulas.

[20] Ibidem kC. 3, 12, 6, 5 s. v. vel ortus.

[21] Kantorowicz, str. 320.

[22] Ibidem, str. 319.

[23] Ibidem, str 322.

[24] Ibidem, str. 328.

[25] Souter Alexander, str. 63.

[26] Glossa Ordinaria k Nov. 73, pr. 1, s. v. De Caelo.

[27] Kantorowicz, str. 99.

[28] D. 1, 4, 1, pr.

[29] Delovni prevod avtorja.

[30] Titus Livius, Liber I, pog. 17, et seq.

[31] Kantorowicz, str. 103.

[32] Ibidem.

[33] Smith, str. 165–181.

[34] Kantorowicz, str. 352.

[35] Ibidem, str. 174.

[36] D. 49, 14.

[37] Kantorowicz, str. 192.

[38] Ibidem, str. 181.

[39] Rim 12,4–5, Ef 1,22–23, Ef 4,15–16, Ef 5,23, 1 Kor 12,12-17, Kol 1,18 in Kol 1,24.

[40] I Cor 10,17.

[41] Kantorowicz, str. 200.

[42] Ibidem, str. 202.

[43] Ibidem, str. 204.

[44] Ibidem, str. 202.

[45] Žepič, str. 22.

[46] Kantorowicz, str. 202

[47] Burke, str. 462.

[48] Delovni prevod avtorja.

[49] Kantorowicz, str. 208.

[50] Ibidem, str. 209.

[51] Ibidem, str. 218.

[52] Ibidem, str. 220.

[53] Ibidem, str. 221.

[54] Ibidem, str. 222.

[55] Ibidem, str. 350.

[56] Ibidem, str. 219.

[57] Ibidem, str. 219.

[58] Ibidem, str. 220.

[59] Ibidem, str. 227.

[60] Ibidem, str. 352.

[61] Ibidem, str. 215.

[62] 1 Kor 10,17, Rim 12,4-5, Ef 1,22-23, Ef 4,15-16, Ef 5,23,1 Kor 12,12-17, Kol 1,18 in Kol 1,24.

[63] Davis, Aristotle's politics, Book I, 2, str. 7.